摘要：辛亥革命南北议和的结果是清帝逊位，以禅让模式终结作为普世帝国的清帝国。清帝逊位诏书成为帝国主权转移至民国的重要合法性文献，对中华民国建国意义深远。作为原帝国所辖领土的辽阔的内陆亚洲地区从此被纳入民国法统之下，中华民族成为政治实体的国族，原居于中原的汉族与边疆诸族群独立建国的合法性遂归于逐渐消灭。然而民国法统之存续，尚须经历列强环侍，图谋瓜分、侵夺主权，支持分裂的险恶局势的考验。中央、边疆各族群与列强之间展开了关于宪政合法性及国际承认的政治博弈
旧君法尧禅之庥，上相羡曹随之美，两军弛于冠盖，百日熄于烽烟。——梁启超：《鼎革》
势不得不取帝国政略，合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏，组成一大民族。——梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》
帝国从未崩溃，它只是悄然隐退。
武昌辛亥首义之后不久，革命军攻占南京、清军攻克汉阳，南方革命军无力北伐，而北方袁世凯则无心南下，列强采观望态度，双方沿长江形成对峙之局，遂遣唐绍仪、伍廷芳于上海展开议和。经过协商之后，清廷决定逊位。宣统三年十二月二十五日，清廷颁布上谕，宣布逊位，“将统治权公诸全国” 。有清一代268年之法统遂正式终结。此前于1912年1月1日已宣布成立的南京中华民国临时政府，在南方临时参议会选举袁世凯为中华民国临时大总统之后，以吸纳北方政府的形式 ，成为全国唯一合法政府，正式确立及于前帝国领土全境的统治权。尽管此时的民国政府在国际上的承认尚有待确认，但以宪政演进的国内视角观之，其法统已经确认无疑。由于南方政府的统治区域及其政府之合法性颇受限制，与传统观点强调南方政府因其颁布的《临时大总统宣言》以及《中华民国临时约法》所主张之“五族共和”意识形态而产生对内陆亚洲区域地区统治的合法性不同，我认为：在国家法统由帝国向民国转移的过程中，《逊位诏书》在先后颁发的法令或宪法性文件中居于枢轴地位，它是北方地区，特别是帝国所属的辽阔的内陆亚洲地区能纳入民国法统治下的至关重要的法律文件。诏书颁布的次日，即1912年2月13日，深通法学并具历史感的丁乐梅（Edwin J. Dingle）在汉口英国领事馆收到逊位诏书的英文版副本（即诏书颁布并“照会友邦”的次日），立即指出：
“逊位诏书是帝国历史上最重要的法令。它一旦被公诸实施，定将会成为中国所颁布过的一切政治文件中最令举世震撼者。它是如此重要，以至于今日身处帝国中心地区（按指汉口）的我们一时间尚未能理解其对中国未来的全部深意。 ”
建政还是建国：新清史与国际法的质疑
在帝国的法统终结之后，民国政府获得的一个怎样的政权？革命派所谓的“建国”，是建构出怎样的一个国家？其领土疆界、人民构成为何？主权所及范围为何？这是一系列聚讼纷纭的问题。根据政治立场、族群认同、历史观念等诸方面的差异，不同的群体可能会产生不同的答案。革命起于中国南方，临时政府及参议院则由中国本部（China proper）省份中之多数组成，革命领导者的族群身份则几乎全为汉人。这样一个民国，有权成为帝国的完全合法继承者，统治除了中原地带的十八行省（按照帝国终结时的行政建制，其时已设二十二行省）以外，较中原地域更为广袤、辽阔的中国内陆亚洲地区（China periphery）地区 吗？多年来，部分西方国际法学者与近年兴起的美国新清史学派历史学家，对此提出了尖锐的质疑。其质疑对象所针对者，主要是在中国曾居于官方学说地位的革命史叙事，特别是革命党人“五族共和”的建国理论。我猜测，也许并非巧合的是：新清史学派的内亚诠释，竟能与同情分离主义的西方国际法学家的自决理论若合符节，环环相扣地指向这样这一个命题：
“清帝国不等于中国，它不是一个汉化的国家，而是一个混合族群的多元帝国，这是一个人格化的帝国，清朝皇帝通过色扮演来建构帝国认同，对汉人而言他是天子，对蒙古人而言他是诸汗之可汗，对西藏人来说他则是菩萨化身 ，最终，他成为多主制下的帝国共主 ——大清皇帝。清朝并非传统意义上的儒教文化中国，而是建立在中国土地上的“征服王朝” ，它奉行“帝国主义”政策 ，与俄、英欧洲帝国主义争霸内陆亚洲（所谓内陆亚洲，是西方汉学界喜欢使用的一个术语，实际上其中国部分即指与汉族聚居的中原地区相对的内陆亚洲地区而言。内陆亚洲原本是一个地理概念，最初由斯坦因定义，其范围大致为东经75-115°度以及北纬27-50°之间的地区。即西伯利亚无树大草原；今天的中亚五国以及新疆、内外蒙古、满洲等地。参见：Sir Aurel Stein，Inner most Asia: its Geography as a Factor in History. Geographical Journal in May-June of 1925.但随着这一概念在政治论述中被运用，它亦逐渐演变为一个地缘政治学概念，参见 J. M. Wordie, Howard Kelly, Dudley Stamp, Peter Fleming, The New Political Geography of Inner Asia: Discussion, The Geographical Journal, Vol.119, No.1 (Mar.,1953), pp.30-32. 在这一概念的使用中，拉铁摩尔的定义大概有着最权威和广泛的学术意义。参见： Owen Lattimore，Inner Asian Frontiers of China , New York, Oxford University Press, 1940.本文所引用的西方学者所谓的内陆亚洲，指的就是中国的内陆亚洲聚居的满、蒙、回、藏诸地区）。通过“武力西征”，帝国终于在18世纪成功地达致扩张巅峰，将原本非中国管辖的辽阔的内陆亚洲地区及生活于其间的非汉族群的游牧国家纳入治下 ，成为帝国的殖民地。大清帝国积极扩张推进殖民事业，建立其“帝国人种学与民族志” ，通过鼓吹其族群神话与灵活的政治策略，建构起满洲的“族群主权” 。
“19世纪以后，帝国逐渐走向衰弱。皇统（emperorship）解纽，统治接近崩溃，民族主义思潮兴起于帝国各地，“排满”风潮高涨。汉人在反对帝国的连串起义中，诉诸建立他们的民族书写与历史记忆，鼓吹汉人认同 ，终于在辛亥革命爆发后，推翻了帝国，建立起他们自己的民族国家（nation-state），即中华民国。在西方民族主义思潮的兴起以及汉人对民族主义学说的引介与鼓动下，帝国各藩属与殖民地的人民也民族意识勃发，开始追寻自己的民族国家。由于革命导致帝国崩溃，各殖民地人群终于得以将其民族意识付诸实践，建立自己的国家。
“既然中国可以摆脱清帝国的殖民统治，独立建国，那么理论上内陆亚洲的原帝国殖民地同样有权这样做，建立他们自己的国家 。按照汉人民族主义者历的阶级史观的历史书写，在辛亥革命中，内陆亚洲殖民地人民也奋起反抗腐朽的满清朝廷的的封建专制暴政。但是，事实上这些内亚族群的斗争，大多根本不是“反满”，而是“反汉” 。汉人政权在儒家文化大一统思想的指导下，实行大汉族主义政策，试图以“五族共和”的口号维系其对内陆亚洲的殖民地的统治。但早年奉行复仇主义，以“革命排满”为号的孙中山并不真心奉行五族共和 ，后来将其三民主义中的民族主义理论发展为大汉族主义的种族同化理论。这一理论作为国民党政府官方意识形态，为蒋介石继承。蒋介石将各族群贬低为“宗族”，一方面自身受到帝国主义的掠夺，一方面又对内陆亚洲地区实行化实行压迫掠夺的“‘次帝国主义”政策 ，导致各族离心，群思分离。尽管在法理上，没有国家承认西藏为独立国家，但直至1950年中共入侵之前，辛亥革命后的西藏实际上具备独立国家的实际要件。喀尔喀蒙古经过独立、撤治等数次反复后，在俄苏的政治干涉及列宁民族自决理论的意识形态支持下，于1944年获得法理上的独立 。满洲分离主义则因依附日本，则随着轴心国的失败，在二战后的新国际秩序下完全丧失了独立的合法性。
“随着战后新国际秩序的形成，民族独立运动掀起高潮。1945年通过的《联合国宪章》强调发展国际间以尊重人民平等权利及自决原则为根据的友好关系 。1960年《给予殖民地国家和人民独立宣言》则规定所有殖民地与委任统治地的人民都有自决权 。既然中华人民共和国宣称自己继承了中华民国和大清帝国，自然也主张帝国及民国对内陆亚洲属地的主权，并宣布实行民族区域自治制度。但是，由于内陆亚洲各民族地区本系大清帝国的殖民地，中华民国乃至中华人民共和国对大清帝国的继承，并不能改变内亚地区的这一属性，因此，今天的中国属内陆亚洲地区各民族人民乃应合法享有自决之权力 。” 简言之，这一命题可略述为：
“清帝国并非中国，而是中国的殖民母国。辛亥革命后帝国崩溃，殖民地中国脱离帝国独立，而与中国同为帝国殖民地的内陆亚洲诸国亦与中国同获独立建国之权，惟其大部先后被中国再征服，但因其殖民地地位，今日仍得享有自决之权力。”
这一命题，在很多具体细节的论证上甚为有力，对传统中国学者的论证思路也颇具批判力，但总体上则似是而非。尽管这一命题出于我本人的杜撰与模拟，而并未完整地见于某个西方国际法学家或历史学家或法律史学家的单一论著，但西方学界，至少美国学界是一个整体，通过分工合作而得出这样的命题绝非不可能，实际上，这并非我臆测，而是他们切实实行的学术策略：新清史学派论证内亚为中国殖民地，国际法学者继而则论证其自决权。浏览西方汉学、法学学术文献，考其繁密之交叉引用，以及媒体之大肆鼓吹，可知这种观点极为流行。其实，在质疑中国学者的民族主义立场时，新清史学者与同情分离主义的国际法学者自身也戴上了东方学 与威斯特伐利亚体系 的双重有色眼镜。正如张旭东教授所说：“知识的立场后面必然有一个价值立场和政治立场…是一个国家的历史根据和合法性问题。 ”尽管如此，以目的或动机猜测为指向的批评毕竟回避了对问题与命题本身的真正探讨与分析。中国学者有必要回到具体问题中进行分析，清理思路，反思过去研究中存在的缺陷，进而以事实为基础提出自己的观点。
全面回应上述观点的挑战是一个过于宏大的选题，何炳棣教授1998年曾费时两年，以一篇宏观史长文做过尝试 。 其他国内学者也曾从国家认同 、族群构成 ，乃至政治演进、文明结构、思想文化、术语转译等等度分析过中国从帝国到民国的变迁历程，指出中国内陆亚洲地区乃是中国的合法领土，而中华民族则是内陆亚洲诸族群与中国本部诸族群在多年的社会经济文化交流中形成的民族，即符合近代民族国家定义的近代政治意义上的“国族”。本文则试图集中回应罗友枝（Erelyn S.Rawski）教授的一个核心论点：
“辛亥革命使满、蒙、维、藏能自由地创建自己的独立的民族国家。对清廷的忠诚并不能自动地转化为对中国的忠诚。 ”
我将结合历史与法律两方面的进路，围绕民国法统的继受与形成及其对于内陆亚洲地区的合法性证据之一，即清帝逊位诏书这一重要法律文件作一分析，试图论证这样一个观点：清帝国即中华帝国，在辛亥革命之后，帝国并未崩溃，而是效法古典中国的政治传统，以“禅让”的方式将国家主权及治权之全部完整地转移给民国，实现治权的转移。并提出“合满蒙回藏汉为一大中华民国”旨意。实施这一程序的法令即《逊位诏书》。尽管“禅让”之制就其内涵外延而言都无法与西方近代政治法律传统与规范相比拟，但南北双方又以高明的政治技术，将逊位过程嫁接于近代法律意义上的交战团体之间签订政治契约以转移主权的模式，并将之公诸万国，从而获得了近代意义上的国际法的承认。退一万步来说，就算南方临时政府的单方面宣言并不具备完全之合法性，就算对清廷的忠诚并不能“自动地”转化为对中国的忠诚（实则二者容或有可商榷之处），但经过南北议和与清帝禅让之后，退位诏书以法律的形式“主动地”将帝国全境之统治权交给了全国人民，即前帝国的全体臣民与民国的全体国民。
还有一个问题使人产生疑虑：尽管诏书表达了清室的意愿，但内陆亚洲各族群是否真心恭顺而表赞同于清帝逊位之抉择呢？首先，从法律角度而言，根据国际法上的艾斯特拉达主义（所谓艾斯特拉达主义是墨西哥在国家承认的实践中形成的关于承认的国际法原则。一般而言，只要其法令和政策己经获得该国大多数民众的服从，那么这就是一个行使“有效统治”的政府。如果其它国家试图进一步深入探究民众服从或同意的程度，以便清楚辨明统治究竟是否有效，这往往就会成为对于该国内政的不当干涉。因此，有效统治标准在很大程度上成为一种事实上统治的标准，由此许多承认国也逐渐采纳了认可事实上统治的行为，而不再仔细考察统治的有效性或合法性，这也就是所谓的艾斯特拉达主义。它源于1930年9月27日墨西哥外长艾斯特拉达就对新政府的明示承认问题而发表的声明。艾斯特拉达主义体现了许多国家在承认新政府问题上的务实态度，以及对于有效统治标准作为承认新政府的基本要件的支持。参见Official Documents, "Estrada Doctrine of Recognition", The American Journal of International Law(1931),Vol.25.No.4.又见薛磊：《当代国际法中的承认》，华东政法大学博士学位论文，2010年），既然当今的中华人民共和国在现实政治实践中已经确立起对内蒙、西藏、新疆地区实行有效统治，在这种情形下，对这一问题是不允许加以深论的，因为这种讨论势必将构成对一国内政之干涉 。然后，倘若论者变换身份（正如西方学者常常做的那样），以纯学者名义提出这一问题呢？答案是：在法理上，这个问题同样并不具有重要性。这是因为：假如内陆亚洲各族群政治领袖人物忠诚于清帝，则必忠诚于清廷之法令而加入民国政府；假如他们不忠诚于清廷之法令而思分离，则又必将违背全体国民（包含全部但并无区隔的全国各族群之人民）之意志而丧失其作为地区领袖的合法性，故其对民国法统之忠诚的真伪与程度虽然可以探讨，但实际上并非至关重要。
值得注意的是，尽管时人与今人都称民国建立称为“建国”，但这只是政治文化意义上的俗称。之所以称为“建国”，可能是因为革命派领袖计划中的革命方案是对美国建国革命的模仿：即北美各英属殖民地通过革命从英帝国分离并独立建国 。这种比拟很容易使人产生误解，将中华民国的产生视为中国本部各殖民地脱离清帝国的独立建国行为。但就严格法律意义而言，无论1912年中华民国的“建国”，还是1949中华人民共和国的“建国”，实际上都是“建政”，其实质是建立起中国的“新政权”，是中国的“新政府的建立”，而绝非所谓“中国脱离建立清国殖民统治而建立起来的名为‘中国’的新国家”。同理，革命党所谓“光复”也只是中文政治与传统语境中的习语，而绝不能理解为法律意义上的“国家之恢复”。革命所推翻者为满清政府、而非中华帝国的殖民统治；革命所建立者是中国的新政府，而非独立国家。无论清帝国、中华民国，还是中华人民共和国，都是同一国家即中国。由逊位诏书“将统治权公诸全国”一语，可见“全国”所指实为帝国之全体国民，而由全体国民组成之民国洵非“新国”，只不过代表全体国民之政府是中国的“新政府”。陈体强教授在其名著《国际法上的承认》 一书及解放后的诸多文章 中对此曾作出精辟分析。陈教授再四致意于此，盖因在国际法上，对新建国家的承认，与新建政府的承认，所遵循之标准及原则迥乎不同。
与国共嬗替之“建政”相比，帝国与民国嬗替之“建政”还多了一层功能，即“建族”，通过《逊位诏书》为标志的一系列宪法性文件，作为政治与法律共同体的近代意义上的国族（nation-state）的“中华民族”得以形成。论辩各方常常围绕安德森《想象的共同体》 进行讨论，这种辨析在学理上固有深刻意义，但在法理上则并无意义。盖无论认为中华民族是一个近代中国民族主义者所建构的“‘想象共同体”（imaginative community），还是认为中国民族作为一个实体的凝聚与形远早于西方17世纪以来民族国家的形成，都不能改变这样的一个法理上的事实：尽管最先在学理上提出“中华民族”这一概念的可能是梁启超发表于1902年的《中国学术思想变迁之大势》 一文，但作为政治与法律共同体的近代意义上的国族（nation-state）的“中华民族”的形成，则以《逊位诏书》启其端绪，而以民国后一系列宪法性文件陆续加以巩固。“国族”作为政治法律概念本来就是通过政治行为与法律规范被建构的，不同于种族、文化意义上的“民族”或“族群”（ethnical group）之形成。由于中国历史情形与西欧之迥异，其建政与建族历程范围格局之大，仅略次于欧洲之全体，而远大于整个西欧，更遑论西欧之一国 ，试图以西欧民族国家形成来范围中国，笼统概述为“国家建构”（nation-building），难免落入西人窠臼，在民族问题上动辄得咎。
常安 、郭绍敏 、章永乐 等学者曾就清帝逊位问题从法学角度作出深入研究。因此就上述诸位关注的核心问题，我不拟过多置论，惟将重点置于清帝逊位及其与内陆亚洲之关系上。需要强调的是：民国法统不能仅以单方面的宣言即告成立，还需考察其实际统治的有效性，以及内亚各族群统治精英及人民对民国法统的态度与认同与接受之程度；此外，在列强干政的权势格局下，列强的承认也是必须考虑的一环。以下先讨论诏书的形成过程及思想脉络，并分析其学理基础，再分满汉、蒙藏、列强三个层次，考察诏书颁布后各方的态度与承认。
制作契约：逊位诏书作者及版本之比较
“诏书”、“上谕”等皇帝命令，从体例及效力上看，原是中国特有之政治文献，但征诸法理及比较法学，无不视为重要的法律渊源（legal resouce）。尤其是在清帝国已经预备立宪，准备实行宪政的语境下，更无需经过中西术语的转译，可直视为制宪文件，与之前版所颁《钦定宪法大纲》及最新颁布的《宪法重大信条十九条》，具有相同之性质，因其后出而效力尤高。丁氏所见英文副本，即称之为“法令”（Edict）。实际上，不止是作为记者的丁乐梅，南北各方精英，内陆亚洲区域各族领袖及列强精英无不认识到诏书的重要意义。嗣后发生在中国中心与边疆地区辽阔土地上的种种关于建政、独立、分裂、承认的宏大的政治博弈与立法活动，都无法绕过诏书的法律效力。因此，对逊位诏书草拟、制定、颁布过程的梳理，有着极为重要的意义。
诏书系从隆裕太后的视角所拟之作，其辞曰：
钦奉隆裕皇太后懿旨：前因民军起事，各省响应，九夏沸腾，生灵涂炭，特命袁世凯遣员与民军代表讨论大局，议开国会，公决政体。两月以来，尚无确当办法，南北暌隔，彼此相持，商辍於途，士露于野，徒以国体一日不决，故民生一日不安。今全国人民心理，多倾向共和，南中各省既倡议於前，北方各将亦主张於后，人心所向，天命可知，予亦何忍以一姓之尊荣，拂兆民之好恶？是用外观大势，内审舆情，特率皇帝，将统治权归诸全国，定为共和立宪国体，近慰海内厌乱望治之心，远协古圣天下为公之义。袁世凯前经资政院选举为总理大臣，当兹新旧代谢之际，宜有南北统一之方，即由袁世凯以全权组织临时共和政府，与军民协商统一办法，总期人民安堵，海内刈安，仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为一大中华民国，予与皇帝得以退处宽闲，优游岁月，长受国民之优礼，亲见郅治之告成，岂不懿欤？钦此。
宣统三年十二月二十五日。盖用御宝。
内阁总理大臣、署外务大臣胡惟德、民政大臣赵秉钧、署度支大臣绍英假、学务大臣唐景崇假、陆军大臣王士珍假、署海军大臣谭学衡、司法大臣沈家本假、署农工商大臣熙彦、署邮传大臣梁士诒、理藩大臣逵寿。
前引常、郭、章等论文，虽引诏书全文而略去署名及玺印。实际上忽略了这份法令的若干重要信息。其一为附署之内阁大臣。尽管多人请假（实则为不愿签署） ，但就法理而言，附属依然为诏书产生法律效力之要件。就内陆亚洲区域方面而言，负责帝国藩部管理的理藩部大臣逵寿并未告假而实署该法令。亦是该法令对帝国内陆亚洲区域各区域之效力的表现。
尤其值得注意的是印玺对内陆亚洲区域地区的象征性法律意义。据叶恭绰的回忆：
“逊位之将定也，深虑者恐届时有元后掷玺之事，因议不妨先仿英内阁设长玺大臣之制，以徐东海为太保，令司盖玺之职。迄后逊位之诏，亦相沿由徐手盖玉玺焉。 ”
其中精心安排，颇有深意。“恐届时有元后掷玺之事”一语表明诏书制作者者对蒙古地区的特别忧虑。盖中国皇帝向来以传国玺作为皇统象征,以表示“天命所归”之意；而在内陆亚洲区域游牧帝国的政治传说中，亦以成吉思汗传国玉玺为大蒙古国法统之象征。1635年林丹汗子额哲将元传国玺呈献给皇太极 ，标志着北元汗廷的覆灭以及清国对北元汗廷统治权的确立。皇太极回盛京后亦借此大做文章，以获得元室“制诰之宝”来宣扬“天命归金”，从而表示皇太极立国称帝服膺天命 。对传统中国的统治术而言，礼仪具有极端重要的政治意义 ，而清帝国在治理内陆亚洲区域地区时亦殚精竭虑于此 ，在政治、宗教礼仪上大做文章 。既然逊位诏书宣布天命在民，若偱元、清故制而令徐世昌掌此玉玺而盖宝印，对蒙古来说，更能体现统治权转移的合法性。而以太保为司玺，则是仿英国长玺大臣之制，对外亦传达出这一程序的现代性与国际性。这种将旧制与新制结合，以法统在蒙古汗廷与金国汗廷间转移的故事来暗喻法统从清廷向人民转移的合法性，极具象征意义，无疑体现出帝国政治家高明的政治智慧。
尽管诏书名义上由皇帝所颁，但围绕着诏书起草、修改删定、公布的整个过程中，与之发生关系的形形色色的政治思想，方方面面的人物，乃自其背后的权力关系，都与日后民国法统之建立及其合法性的论证至为相关。以下就既有史料及新出史料，对此过程做一重述。
早在和议开谈不久，双方停战之前，逊位之议即已公诸舆论，因此，诏书起草过程的记载，可分公开与暗中二途讨论。公开讨论见于当时各大报刊所刊载之公开电文及小道消息，而晚近出版的珍贵史料《赵凤昌藏札》 又为今人提供了诏书形成的暗中商讨各方之交游过程。尽管诏书之法律意义来自颁布者，但执笔之人的考证亦有非常重要的意义，体现在如下方面：其一，诏书虽云代作，但字里行间不可能不透露执笔者本人的政治倾向与立场；其二、比勘诏书不同版本的增删，可窥见参与各方附着其上之政见；其三，尤为重要的是，从政治思想史角度考察，参与商讨诏书起草的各色人等虽未必拥有这一“‘作品”的“著作权”，但多少皆曾影响诏书运思之理路，又皆曾反过来受诏书主张之影响。由于参与此事之人皆为南北阵营至关重要的人物，并将主导未来中国之立法，故梳理这一重要法令成文的制作人物及其思想脉络，价值就尤为突出。举例而言，革命派从力主“排满”到赞成“五族共和”的急速转向，本来颇难理解，论者褒之则归因于革命派的“觉悟”与“宽容”，贬之则归咎为革命派的“软弱”与“妥协”。其实以革命派的立场，原本未必屑于转向“五族共和”，亦未必了解继续贯彻“排满”的种族革命势必将导致严峻的边疆危机和帝国主义的瓜分惨祸，即便了解，也未必真正在意，盖其心中所悬之民国，主要还是汉人之民国，十八行省以外，尚未能（也不那么愿意）顾及。在革命派立场及措辞的改变中，务实的立宪派以及袁世凯派出的议和随员起到了重要的作用。这种意见交往，必见于纸面和谈与文电交驰之外的密商。赵凤昌私邸惜阴堂就是这样一个关键的空间场所。
《逊位诏书》作为至关重要的法律文件，举国上下当然对拟诏之人与事极为关注，查明作者原本并非难事，试想美国《独立宣言》之各版作者及起草前后之史事早已为美国史家考证得何等清楚，早已巨细靡遗。何以我们对《逊位诏书》的作者还需存疑呢？有两方面的原因：一是因为真正的当事人可能因为不愿意承担逼宫退位的恶名而成为后世史著上的叛臣，又或者因不愿为诏书中“由袁世凯以全权组织临时共和政府”之规定而承担责任，所以实际上并不愿意享有这个有点烫手的令誉，从而倾向于隐晦实情；二则后世民国耆宿在撰述晚年回忆录时，因记忆已模糊，往往以当时之社会取向与喜好，回溯历史事实，构建出并非真实的历史叙述，所以倾向于在回忆中将诏书撰述尽量与自己及相近师友扯上关系，这样一来真正作者自然隐晦不彰。例如，如许多论文曾认为诏书为杨廷栋主笔，与张謇、雷奋等人于宣统三年八月二十五日（1911年10月16日）拟于苏州惟盈旅馆，其根据是杨廷栋的《秋叶草疏图》 ，但李时岳教授已证其非，认为此图所记录者为前此张謇、程德全劝朝廷立宪的奏疏，而非诏书，所谓诏书之误系黄炎培晚年的故意错忆 。其实就当时史料加以排比分析，不难得知《逊位诏书》主要出自何人之手。
当清室决定逊位之后，即开始着手退位诏书的起草工作。对此南北双方都有准备。由于阮忠枢长期负责草拟奏章、谕旨，所以有人以为诏书出于阮的手笔 。但在诏书公布之前，《大公报》则发布消息称：“逊位之诏，皇太后已命徐太保拟定” ，而嗣后当《诏书》公布天下之后，《申报》又透露说：“此次宣布共和清谕，系由前清学部次官张元奇拟稿由徐世昌删订润色” 。但据吴仞分析，徐世昌实际上并不情愿拟稿 。据唐在礼的回忆，袁世凯亦曾授意其亲信洪述祖草拟一份退位诏书，其辞云:“无论君主主宪，民主立宪，予与皇帝均乐观厥成” 等等，从其立场看，此稿成文可能太早，成文后政治形势已然丕变，君主立宪早已不再是选项之一了，自然这份诏书并未被清室所采用。叶公绰则回忆：
“逊位之诏，张金坡（锡銮字），早令人拟一稿，同人嫌其冗长，交与余修正。余以为时尚早，秘藏衣袋中。至十二月二十前后，方拟动笔，而南方已拟好一稿，电知北京。”（此稿系张季直赵竹君二公所拟），遂由某君修改定稿。此稿末句岂不懿欤四字，系闻某太史手笔，余甚佩之。盖舍此四字，无可收煞也。 ”
叶恭绰所得此稿，未刊布于世，但从他回忆可知，基本被采纳的诏书底稿为张謇与赵凤昌所作，其余各版本只是在此底稿基础之上有所增删润饰而已。再综合其他材料分析，张謇为此稿主笔者，殆无疑义。其实早自冯自由著《革命逸史》以来，诏书为张謇所作传闻即已广为人知，据冯自由记载：“清帝逊位谕旨之文辞即在赵宅起草，乃出张季直手笔，原稿今尚由赵宅保存之。”张謇草成诏书之后，由唐绍仪将全文电告袁世凯 。可知诏书由张謇著于惜阴堂。此事本已甚明，但是有学者因张謇当日之日记未提及其此事，而三日后的日记则以局外人口气谈及逊位说：“此一节大局定矣，来日正难。 ”因而产生怀疑。我认为，个中原因或如上文之分析，可能是张謇并不十分愿意以逊位诏书作者身份示人。但赵凤昌之子赵尊岳所记之惜阴堂趋庭见闻，详细地记载张謇在此草拟诏书原稿之事：
“方大计既决也，南中计日俟逊位诏书，期释重负，而期之殊不可得。或以为事有中变亦。一日，先公忽有所悟，语张謇曰：明诏未颁，恐京师无大手笔足了此案，君试拟为之。张初笑谢，以为不可，终于著笔，就其案头八行横笺，不具首尾，书数百字，文甚朴雅。先公以为可用，亟电京师，不出所料，北方前拟数诏，均不中体，袁正患无策，得之大事称许，一字不易，仅加由袁世凯办理一语颁行之。 ”
可见张謇确实为诏书主要起草者。除张謇以外，似还有他人参与诏书起草，可分为两类：一是与张謇共同商定诏文字的议和大员，或张謇的同僚、助手，他们参与协作完成的诏书文本可视为底稿；二是诏书电交袁世凯之后，由袁世凯方面或朝廷方面加以修改润饰的文本，经朝廷正式颁布后为产生法律效力的定稿。张謇所拟原稿如下：
“前因民军起事，各省响应，九夏沸腾，生灵涂炭，特命袁世凯为全权大使，遣派专使与民军讨论大局，议开国民会议，公决政体。乃旬月以来，尚无确当办法，南北暌隔，彼此相持，商辍於途，士露于野，徒以政体一日不定，故民生一日不安。予惟全国人民心理既已趋向共和，大势所趋，关于时会，人心如此，天命可知。更何忍移帝位一姓之尊荣，拂兆民之好恶？予当即日率皇帝逊位，所有从前皇帝统治国家政权，悉行完全让与，听我国民合满、汉、蒙、藏、回、五族，共同组织民主立宪政治。其北京、直隶、山东、河南、东三省、新疆以及内外蒙古、青海、前后藏等处，应如何联合一体，着袁世凯以全权与民军协商办理，务使全国一致，洽于大同，蔚成共和郅治。予与皇帝有厚望焉。 ”
两稿相比较，可见后经袁世凯内阁改动者主要在诏书的后半部分，主要差别在于：一、原稿提出的政体是“民主立宪”政体，而定稿则改为“共和立宪”政体，这一修改较为符合当时南北双方政治主张；二、定稿中“予与皇帝得以退处宽闲，优游岁月，长受国民之优礼”为原稿所无，当系内阁与皇室讨论之结果，为强调对皇室优待条件之保障所加，并与附随诏书颁布的皇室及八旗待遇等上谕形成结构上的衔接。三、定稿中“远协古圣天下为公之义”为原稿所无，强调了对中国古典政治传统的认同；四、原稿中“听我国民合满、汉、蒙、藏、回、五族，共同组织民主立宪政治”，强调的是政体，而定稿中的表述则改为“仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为一大中华民国”则明确的是国体。五、原稿中对北方政府尚掌握在手的本部的北京、直隶诸地区及边疆地区的蒙、藏、新、东三省等作出列举，定稿则删除之。
定稿对原稿相承不变的部分则在于：一、两稿都提出将统一过程授权袁世凯组织；二、两稿都提出五族统一；三、两稿都提出统治权的完全转移及皇统的完全消灭；四、两稿都强调“民心”与“天命”的关系，利用了中国古典政权转移的天命学说。
作为重要的宪法性文件，当时法学界即曾对《逊位诏书》展开讨论 。但是由于受到国民党与共产党两方面的革命史叙事之影响，大陆及台湾法学界未尝对逊位诏书加以措意已近百年了 。即使是专治辛亥革命及民国法制史的邱远猷教授，在其专著《中华民国开国法制史——辛亥革命法律制度研究》 中，亦无片语提及《逊位诏书》。实际上近年来对诏书加以研究的多是历史学家，如逯耀东先生即曾撰文,考证了诏书的撰写、增删与公布过程 。历史学家对诏书作者及增删者的考察，多从政治史角度入手，侧重背后的权力关系，如某句是否为袁世凯之增改，从而影响逊位后统一政府建立之进程等等，一般认为，定稿掺入袁世凯意见，所导致的政治后果较张謇原稿为劣。但若从法律角度针对诏书文本进行规范分析，则可发现，实际上定稿总体上要优于原稿，其优越之处主要在于定稿对近代法理原则及概念范畴的理解较为明晰，从上文列举两稿差别即可区分高下。就本文论旨范围而言，其中是第二、四两条差异，尤显重要。
定稿加入“予与皇帝得以退处宽闲，优游岁月，长受国民之优礼”等句，看似不过是对隆裕太后及幼帝溥仪逊位后所期待之心境的描述而并非法律规范，实际则决非如此，实际上这是民国受禅的关键性合法性来源，盖此句之重点着落于“长受国民之优礼”七字。诏书作为主权转移的法律文书，需要以其古朴、典雅、极具修饰性与礼仪性的表达来凸显逊位仪式之庄严并藉此赢得更多的合法性，因此显然不适合载入关于待遇条件之类作为对价的条件之类的词句。定稿加入此句，实际上以巧妙地修辞手法将诏书与同日颁布的《关于大清皇帝辞位之后优待之条件》、《清皇族待遇之条件》、《关于满、蒙、回、藏各族待遇之条件》等直接讨价还价谈待遇的法令衔接了起来。常安先生指出：《逊位诏书》及其附属文件《皇室优待条件》等法令，其性质是一种宪政契约（constituional contract） ，由清政府与南京临时政府作为订约之双方，而约束力则及于全国。三份优待条件的协议，分别关涉皇帝、宗室，以及皇帝所代表的满蒙回藏各族群人民三个层次的内陆亚洲区域群体。之所以皇帝能以一人而代表边疆族群人民群体，则正因为罗友枝所谓“人格化帝国”的特点，而皇族与皇帝自身即具备内陆亚洲区域的满—通古斯族性（ethnicity） 。《逊位诏书》与诸《优待条件》从法律上，牢不可破地将帝国法统结束后的中国本部与边疆族群联系在一起。
同样重要的是，涉及国家构成及其与族群之关系的当为国体而非政体；定稿明确五族合为“一大中华民国”，实际上同时将“中华”定义为族名与国名（英文同为nation），一方面深合于中国数千年传统文明，一方面又完成了“合族为国”的近代形式的中国的民族国家建构，宣告了中华民族的法理形成。这是原稿“合五族共同组织民主立宪政治”所无法实现的。后世历史学家为因应抗战时期的国家危机而提出的“中华民族是一个”的理论，常被西方学者讥笑为民族主义偏见，但证诸法理，又何偏之有呢？顾颉刚说从今以后要慎用“民族”二字，因为“中华民族是一个，这是历史，也是事实。 ”实际上不妨在此基础上再加一句：“中华民族是一个，这是历史，也是事实，还是法律。”在《逊位诏书》颁布后数日颁布的1912年3月11日颁布的《中华民国临时约法》，其开篇即规定：“第一条：中华民国，由中华人民组织之。 ”何谓“中华人民”？除却作为“国族”的政治民族的中华民族之人民，他解似难成立。
考察《诏书》颁布前后的其他宪法性文件或政治性宣言，我们可以发现，在表述上与理念上，这些文件往往与《诏书》存在着外在或内在的相似性。1912年1月1日，在《临时大总统宣言书》中孙中山提出：“合汉、满、蒙、回、藏诸地方为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一族，是曰民族之统一。 ”查其词句，与《诏书》非常相近，只是仍存在一个重大差别：即将各族排列次序中的“满、汉”颠倒，变为“汉、满”。此外，上引《中华民国临时约法》第一条：“中华民国，由中华人民组织之。”所采“中华”之族名亦与诏书相同。可见，这些法律文件在行文表述与思想内涵方面应当有相当程度的相互影响。我猜测《临时大总统宣言》与《中华民国临时约法》的制定或许曾受到《逊位诏书》之作的直接影响。思想的影响，大多无迹可寻，原本是最难证明的，但我们若回到具体的历史时空之中，通过重建相关人物的交游与及其相互间著述的往还，则有可能证实不同人物在思想学说上具体影响的脉络。南北议和期间的惜阴堂即是这一制宪时空的焦点。
惜阴堂的筹划：逊位诏书的诞生及其思想脉络
由上文论述可知，《逊位诏书》并非成于一人之手，而且是经过多方博弈，体现了多人的思想取向与利益诉求的观点，融合了各方，包括南北双方阵营，以及各自阵营中间的不同派系即北方的皇室与袁世凯，南方的革命派与立宪派之间的混合观点，但是，张謇是诏书拟稿的核心人物则无疑义。以下分两部分讨论：一是对张謇之作产生影响的思想之源流，二是张謇之作对他人思想产生影响之路径。这一背景脉络的梳理，也许远比对张謇自身思想形成的研究要重要得多，因为之前创出“五族立国”论的思想精英与之后贯彻“五族立国“论的立法精英为数众多，影响大而权位重，是他们的全体以合力方才奠定了民国法统的基本格局。
多数学者并没有对清季以降的“五（六）族立国”思想的表述细加区分，而径以“五族共和”统称之。这是错误的。较为狭义地说，“五族共和”论指的应该是“承认五大民族的独立存在，且各族享有法律上一律平等之地位”，真正采此说而施行之的政府，大约只有北洋历届政府。逊位的清室与以孙中山为代表的国民党政府，都不认同这一理论。
就清室而言，如上文分析，主张的是“合族为国”的“国族”观。附于逊位懿旨后又有关于待遇条件之懿旨云：
“待遇满、蒙、回、藏七条，览奏尚为周至。特行宣示皇族暨满、蒙、回、藏人等，此后务当化除畛域，共保治安。 ”
所谓“化除畛域”，乃承此前“平满汉畛域”民族政策之取向 ，只是将畛域范围，从满汉二族之族际扩展到各族之族际，强调的是“民族融合”而迥非“民族分立而权利平等。”
而孙中山主张的三民主义之民族主义学说，则强调的也是“合多族为一族”的“国族”观，孙中山不但不是五族共和论的提出者 ，而且对五族共和论是持否定态度的 ，他于1919年曾论述到：
“更有无知妄作者，于革命成功之初，创为汉、满、蒙、回、藏五族共和之说，而官僚从而附和之，且以清朝之一品官员之五色旗，为我中华民国之国旗，以为五色者，代表汉、满、蒙、回、藏也。而革命党人亦多不察。 ”
可见《逊位诏书》与孙中山的民族政策都主融合论，其差别只在主导民族，《逊位诏书》以满为主，它强调各族融合的经验可能来自满洲民族自身就是一个被建构起来的政治民族的历史经验 ；孙中山则以汉为主，他强调各族融合的理论资源可能来自美国的民族熔炉（melting pot）融合论 。区分五族共和论与《逊位诏书》及孙中山民族主义对民族问题之主张的差异，对理解边疆族群对帝国皇室及民国各届中央政府之合法性的认同度及拥戴程度，极为重要。
但是，在清季联合五族的理论形成的时候，创制其说的诸家的思考尚较为模糊，因此这里不能以“五族共和论”笼统称之，将清季民族问题争鸣中各家之说统称为“五族立国”论，似较为妥帖。盖“五族立国论”者涵盖了所有强调五族之不可或缺的理论，但对联合模式则家异其说，既有主张民族分立而平等者，亦有主张建立融合之国族者，还有主张汉化之同化论者，以及主张五族君宪论者等等。关于清季民族理论的论战的研究，论著极夥，这里不再赘述。郭绍敏的归纳较为简洁、全面：
19世纪清帝国的统治受到西方民族强国的冲击，民族主义思潮传入国内，被迫向近代民族国家转型。革命派为推翻满清统治，鼓吹单一民族建国思潮，“驱除鞑虏”实际上是排满的“小民族主义”，而立宪派的梁启超、杨度则力主“合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族”的“大民族主义”，塑造中国的国族“中华民族”，杨度还提出了针对性的“国民统一策”。在梁启超、杨度看来，革命派提出的“种族国家说”、“君主国家说”忽视了中国多民族国家的复杂性，如果采取单一民族建国，必将导致中国分裂或解体。但是，革命派对满清统治的批评也并非毫无根据，因为清王朝在倡导“满汉一体”的同时，实行民族（族群）隔绝和不平等政策，这是清作为一个少数民族占统治地位的多民族帝国难以克服的内在矛盾。正是为克服这一内在矛盾，以民族强国竞争于外，晚清时期最高统治者启动了一系列的政治改革：在新疆建省，在蒙藏地区进行新政改革，推动边疆行政体制和内地的一体化；鼓励关内居民向东北移民，促进民族融合和边疆开发；化除满汉畛域，等等。立宪派和清政府的政制规划是“五族君宪”，即在保持君主制的前提下将中国从一个多民族帝国转化为民族国家，将对清朝皇帝统治的服从转化为近代意义的民族国家认同。
论战参与者甚多，其理论、学说不可能不为张謇所注意。但就上述理论对张謇撰写《逊位诏书》的思想与措产生最直接的影响而言，需特别注意的是杨度与汪精卫。
村田雄二郎认为杨度是清季五族共和论的首倡者 。片冈一忠则认为在辛亥时期张謇对五族共和论之提倡影响最重要 。这就为《逊位诏书》之五族立国论的渊源寻找到了线索。当然，如上文所论，这里村田与片冈用“五族共和”概述括杨氏理论可能会导致误解，若用“五族立国”概括之则稍显宽泛，但更准确接近杨度当时之本意 。盖1907年杨度写作《金铁主义》时尚为君宪主义者，五族主张则有之，“共和”主张何来之？实际上，杨度是明确反对五族共和论的，在杨度主编的君宪派理论阵地《中国新报》创刊号上，他明确指出五族共和理论（按此时虽无五族共和之概念，但杨所批判之内容实际上正是符合于五族共和说的实质，即五族分立而平等）将导致的后果：
“共和国民于宪法上有人人平等之权利。今满、蒙、回、藏之人，方言民族主义，国家观念最为浅薄，欲其与汉人并立，五族平等，共选举议员，共选举大统领，此其事他日或能行之，而今时必不能也。今既不能，则汉人组织共和国家，满人无复有土地之可守，必以反抗而尽败灭，蒙古之人，则必以民族主义而各离立。 ”
杨度此说，纯就学理而论也谈不上多么原创或精妙(袭于且逊于梁启超)，试与梁启超更为早出的主张比较：
“逐满不逐满乎？实问题之主点也。自今以往，中国而亡则已，中国而不亡，则此后所对于世界者，势不得不取帝国政略。合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏，组成一大民族，提全球三分有一之人类，以高掌远跖于五大陆之上。 ”
可见与梁启超相比，杨度学理上创见无多，只是较梁少举一苗族而已。杨度的杰出之处在于其对当时中国政局的把握，因此其主张更能因应时势之变化，就像今人所谓的深具“战略眼光”的“战略家”；而梁启超学理精深，目光高远，其持论更理想化，更接近今人所谓“战略学家”。若今日学者以后见之明反观此后史实：溥仪图复辟而附逆日本，终致满洲民族建立其民族国家之合法性与现实可能归于完全消灭，外蒙古则悬列宁主义意识形态而倡其民族自决之说，终于在1944年实现成功分裂国家，实现法理独立的企图。不能不感叹杨度洞悉天下大势，预测之精准竟至于此！
在《金铁主义》中，杨度明确反对单一民族独立建国（按，查杨氏文意，他所谓的民族指的是族群，而非国族），并首倡“五族立国论”，将梁启超首创的中华民族概念从学理上的民族理论上升为政治上的国族理论，并强调了国际法上的国家承认问题：
“汉人扑满之后，欲本民族主义，独建立国家以自存于世界，斯亦必为势所不能。何也？以今日之中国国家论之，其土地乃合二十一行省、蒙古、回部、西藏而为其土地，其人民乃合汉、满、蒙、回、藏五族而为其人民，不仅于国内之事实为然，即国际之事实亦然。 ”
其中“合汉、满、蒙、回、藏五族而为其人民”之语，与逊位诏书中“合满、汉、蒙、回、藏五族为一大中华民国”，从实质主张到行文表述已经极为相近。就文本而论，可以推论张謇之作《逊位诏书》，在与内陆亚洲区域地区至为相关的民族政策方面受到了杨度之说的影响。若需将此推论证实，就得进一步从文本之外的人物交游、派系立场等角度进行考察。
尽管我尚未见到张謇与杨度直接交流的文献，但杨张五族思想与行文表述上的相承关系，可能来自汪精卫。在议和之后，杨度、汪之间交往密切，在和谈之初公开倡议五族立国之论，又南下直接参与了关于逊位的南北和谈。在和谈期间，尽管未见杨度亲至惜阴堂的记载，但汪精卫至惜阴堂密商次数则甚多，与张謇的面谈当极频繁，有机会对其施以影响。而杨、汪二人联合五族的旨趣相同，而身份、立场上又分别代表或倾向北方与南方，再加上杨、张皆为前君宪派，政治立场相近，因此，在理论深度与政治正确性两方面，杨度的五族思想都足以对张謇形成影响，并经惜阴堂的传播，而对其他参与其事者产生影响。
1911年11月初，杨度与汪精卫组织“国事共济会”，旋因南方革命党反对而解散，杨、汪至上海参与南北议和。武昌起义爆发后，赵凤昌通过电报局第一时间获知首义胜利的消息，当天即邀约在沪上的工商巨子、社会名流来他的私邸惜阴堂彻夜商谈，预判形势发展 。一方面赵凤昌夙与张之洞所办新军领袖人物过从甚密；另一方面，赵凤昌妻弟洪述祖是袁世凯心腹幕僚，而与袁世凯关系密切的张謇亦则是赵的密友 ，再加上“惜阴堂”参议者某种程度上代表了“东南财赋” ，所以，南北两方重要人物大量集中在此。表面上的谈判场所是英租界的议事厅，但私下里，唐绍仪、伍廷芳、黄兴等人常到惜阴堂密商。此时汪精卫已经被任命为伍廷芳的参赞，他与胡汉民等人素来佩服、重视张謇的观点，所以也经常来赵家聚会，据冯耿光所记，聚会者还有程德全、汤寿潜、陈其美等 。而章炳麟也常至惜阴轩，并曾与赵凤昌、程德全、张謇等人商议创建统一党之事 ，参与商议者还有宋教仁、熊希龄等。1911年11月26日孙中山到达上海的次日，即曾与张謇会面 商议。在张謇与上述各派重要人物的交流中，显然不可能不讨论及民族问题，并受各方影响而争取在各方之间达成共识。以下摘引张謇议和之时部分电稿函件中涉及民族关系与边疆族群之片断，由此可见其民族思想及其所构想之未来国家结构。
1911年11月，革命军进攻南京，张謇致函南京守将江宁将军铁良：“……实为满望，为将军计，抛一身为沟渎小忠之事，毋宁纳全族于共和主义之中……为满人多留一爱根，而使之易世而滋大。 ”数日后，张謇致电袁世凯内阁辞宣慰使与农工商大臣之任命又表达了这一思想：“与其殄生灵与兵镝交争之惨，毋宁纳民族于共和主义之中，必如是乃稍微皇室留百世祠祀之爱根，乃不为人民遗二次革命之种子，如幡然降谕，许认共和…… ”思路、措辞与前一封信大致相同，已经提出“纳全族与共和主义。”此后，张謇又进一步致电内阁劝清帝逊位：
“路索谓国土过大则种养殖支配力有鞭长莫及之虞。老子谓治大国若烹小鲜，此中国国土过大，宜于共和分治之说也….民主共和最宜于国土寥廓、种族不一、风俗各殊之民族……今为满计，为汉计，为蒙藏回计，无不以归纳共和为福利……宜以此时顺天人之规，谢帝王之位，俯从群愿，许认共和。昔日尧禅舜，舜禅让禹，个人相与揖让，千古以为美谈。今推逊大位，公之国民，为中国开万亿年进化之新基，为祖宗留二百载不刊之遗爱，关系之巨，荣誉之美，比诸尧舜，抑又过之，列祖在天之灵，必当歆许…… ”
此电将各族列举，并提出将之提出“归纳共和”，又将“纳于共和”理论与中国古代传政治传统中的“禅让”之制结合起来。依《政闻录》所列各电稿函件的时间顺序顺序，下一份电报即《逊位诏书》了。由上可见数封电函，无论从理论思路，还是文辞笔法上看，都出自张謇手笔，只是其论证退位的理论逐渐复杂完备。与“合满蒙回汉为一大中华民国”的表述，是前后相承的。这一思路系惜阴堂各方讨论而得，故惜阴堂参与讨论的各方人物，对张謇及《逊位诏书》之意见或多或少达成了部分共识。
孙中山在1912年1月1日发布的《临时大总统宣言书》中主张：
“合汉、满、蒙、回、藏诸地方为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一族，是曰民族之统一。 ”
其措辞表述，与张謇《逊位诏书》相当近似，强调的也是合族为一的共和论而非各族并立的融合论，而非五族共和理论。是否孙之宣言亦受到张謇思路的影响呢？尽管从时间上看，《诏书》之作已经是《宣言书》之后二月余，不可能后出之作影响前出之作。但是，前引张謇措辞相近的各项函电，则多成文在《宣言书》之前，彼时张謇融合族的思路已经大致形成。发表《宣言书》时，孙中山到上海不过五日，对国内各项事宜尚不熟悉，即曾与张謇商谈，孙宣布就职之日，张謇亦亲至南京出席，二人沟通机会甚多，尽管《宣言书》作者无可考，但中山大致受到了张謇思想的影响，则应属合理推测。孙中山自己固然有其坚定的民族政策的信念及规划，但在反对各族分立之点上，却与张謇观点相同，在众人多主五族平等并立共和的情况下，对五族共和理论不感冒的中山受到由杨度至张謇所形成的“纳五族于共和”之观念影响可能性就更大了。
《宣言书》固然重要，但却不是宪法性文件，只是向全国南北及国际友邦传达了南方临时政府的政治立场。逊位一月后颁布的《中华民国临时约法》则正式采纳了《宣言书》的立场，制定了“中华民国，由中华人民组织之”的不承认各族，而主张融合国族的规定。“纳五族于共和”的设想遂经《逊位诏书》及《临时约法》而成为民国法统对内陆亚洲区域各族群地区牢不可破的基石。
尽管在法理上，从《逊位诏书》到《临时约法》乃至其后的一系列制宪活动，民国奠定了其对边疆地区的统治合法性的基础，但是，从帝国到民国的这一转换过程绝非一帆风顺地纸上交接（立法转换），现实中的政治斗争、军事斗争，乃至列强干涉此起彼伏，依然影响着民国法统的权威与效力。尽管有学者认为对《逊位诏书》的法律考察应该到此为止，过此以往则属政治范畴 ，但是倘若从任何一种实证法意义的角度出发，都不能不考虑其在实践中的有效性，因此似有必要进一步考察作为前帝国统治族群的满人，继承了帝国法统的民国领袖，以及边疆地区各族群人民对《逊位诏书》及附属《优待文件》乃至民国时期颁布的诸多宪法性文件的认同程度及政治反映。
皇统解纽：满洲族群主权的终结
清帝国的形成在世界历史上是一个相对独特的历史过程，因此，今日论者不应将近现代西方关于主权、治权等根源于西欧自身近代历史的法律学说套用于对帝国终结与民国建立过程的法理分析，而应遵循其自身法权建构及帝国认同之形成的历史脉络。对此，西方学者其实早有认识，并毫不客气的批评中国近代学者过于“民族主义”。就某种程度上而言，这种批判当然不失洞见，对近当代中国学者的“汉族中心主义”的视角作出了纠正，但在摆脱汉族中心主义的同时，不自觉中又沦入他们自身的西方中心主义视角，正如前文所述，新清史诸家喜欢将“殖民”、“征服”、“帝国主义”等自家历史传统中形成的的概念套用于清帝国对内陆亚洲地区的拓殖与治理。在英文清史学界，赵刚对新清史学派较早作出正面回应，他在《重新发明中国》一文中对《逊位诏书》作出有力分析，特别指出：早在袁世凯之前，清廷即以致力于将“中国人（Chinese）” 融合成一个多元族群的政治实体（multiethnic entity），正因有这一漫长过程在先，《逊位诏书》方能将“无论是汉人还是非汉族群融为一体”，而将其忠诚对象从帝国转移，从而“一体忠诚于肇建之共和国。 ”本文则采满汉互为中心的视角，将重点置于南北议和中的满汉协商，签订政治契约，以及之后的守约与违约情况之分析。以下侧重对满、蒙二大族群的分析。由于新疆早于1884年已建省，在精神认同与国际法上意义深刻 ，而且其主体族群回部原为准噶尔部属民，后又为清帝国之属民，从来不曾成为统治族群，因此其法统之归于民国，实际上可视为与内陆行省并无二致。至于西藏，则因路途遥远，虽亦深受革命之影响，但未深度介入逊位之和议，格于篇幅所限，本文暂不深论 。
源于建州女真的满洲自始即是一个政治化的民族，从皇太极定名满洲，就开始建构其族群主权的历程。如欧立德所论：“1635年被定名的那个瞬间开始,‘满洲’就作为被高度政治化了的民族名称而出现。这个名称不单包含了文化上、血统上的因素,更超越了上述内容。”随着八旗制度的形成与扩张、完善，满洲人建立起以八旗为主导的“族群主权”。欧立德指出：所谓族群主权“并不简单的是一个政治上构筑的概念,同时也是由文化和历史的要素,以及血统的正统性而形的,如果抛开了这些,一切就都无从谈起。 ”
孔复礼（Philip A. Kuhn）认为在乾隆时代，清帝国就表现出双模结构，并通过其花言巧语地装饰来实现两者间的切换，所谓双模，即世界帝国模式（cosmopolitan??mode）以及族群国家模式（ethnic mode） 。欧立德则指出问题的核心在于清廷要采取怎样的手段才能成为统治这个宇宙帝国（universital empire）的合法朝廷。在欧立德看来，清廷是通过建构出一种特殊的合法性权威（legitimating authority），即“族群主权（ethnic sovereignty）”，来实现这一目的。欧立德认为，尽管早期的满洲皇帝展示出各种各样的姿态，每种都有着同样的“真实性”，却代表着不同的权威来源，以及不同的帝国臣民（imperial constituency）。但归根结底，只有一个满洲皇帝（manchu emperor），才能代表这些多元政权，汉人皇帝是无法实现这一点的 。实际上，正是满洲皇帝的皇统，成为将中国各族群联结在一起的纽带。皇统一旦解纽，则意味着满洲族群主权归于终结。而主权真空，就有可能为后起者所填补，重要的是，这一填补过程是以民国政府完全继承的方式完成，还是各族群分离自立的方式完成？革命者与主权者之间的博弈，成为决定历史发展脉络的关键。各种政治哲学的纷争主导着政治博弈地演进。
帕特里夏.伯洁（Patricia Berger）指出满洲统治者的帝国哲学与近代中国政权的统治哲学大异其趣。后者将对边疆的汉化视为一种历史性的运动。而这正是当代中国官方所主张的 。米华健（James A. Millward）则认为中国宣称新疆等边疆地区“自古以来就是中国的静态的永恒领土”是一种反历史的态度 。也许这些学者的批判并非全无道理。但若将视野扩展到满洲皇统从形成到解纽并禅让至民国的全过程，则将发现，即便动态地看，依然难以从法律上反驳今日的中华人民共和国所主张的对内陆亚洲地区的主权宣示，因为主权传承这一过程本身即是一个连续的历史过程，从皇统消灭到共和奠定，虽然是这一过程上的显著拐点，但过程本身从未断裂。
柯娇燕则将皇统形成之初与濒临解纽之时的状态进行了对比，在名著《半透明之镜》中专辟一节《革命与帝国》做出了详细地分析。她认为皇统（emperorship）的概念，常常被用来论证其所继承的国家，而清帝国的“皇统”之属性的很多特征是在乾隆时期形成的，到了清季时，许多方面已经发生了变化，特别是经过后太平天国时代的满洲族群的权利衰弱，而汉臣兴起的变革，由于中央集权已经旁落，所以不得不公开标榜其“中国化”，即所谓“正统”，逐渐偏向于儒家化国家，而不是18世纪如前所述的主张乾隆式宇宙论的宇宙帝国，这正为日后清廷以儒家化的禅让模式转移治权提供了现实的可能性。后世民族主义者也喜欢引用乾隆对清代统治世袭的合法化论证，强调乾隆对其统治普世帝国的权威与皇统的偏好。民族主义者则强调毁灭王朝，拔除满人在中国的存在。他们认为辛亥革命即是民族运动，也是种族运动，不仅有些激进的民族主义者这样主张，即使是孙中山也一度这样主张。但是尽管如此，帝国的臣民，也并没有很强的分离主义，民族主义与种族主义倾向 。反倒是在汉人的民族主义者的鼓吹下，中亚与内亚的人们变得有可能在某些程度上有效地主张他们自己的种族主义运动。孙中山套用一些传统的历史描述，来强调满洲的内在属性其实已经与中国的属性一致了 。
无论是革命派还是立宪派，在辛亥革命爆发前都已经深刻认识到满洲统治者的皇统及其文化认同对中国政体的极端重要性，因此必须作出决断。革命派所面对的矛盾是既要反对君主立宪，又要在经济文化差异极大，政治上又深深地破碎的国土上建立起有效的统一政权 。由于君主制在中国内地绝大部分行省已失去民心，而共和派又不可能遽尔获得内陆亚洲的认同，早在辛亥革命爆发不到一月，和谈尚未全面展开的时候，梁启超就表达了对未来国家分裂的忧虑：
“今之皇室，乃饮鸩以祈速死，甘自取亡而贻我中国以难题……若非现皇室禅让，则友邦不易承认……蒙、回、藏之内附，前此由服本朝之声威，今兹仍训于本朝之名公，皇统既易，是否尚能维系，若其不能，中国有无危险？ ”
这一担忧，亦在参与和谈的各方精英中广泛存在，基于这一认识，在南北和谈中，南方阵营中的立宪派与北方阵营中的袁世凯集团逐步取得共识，试图借用传统儒教国家的禅让制度来弥合这一认同差异，以期和平完成终结满洲族群主权，而建立民国法统的过渡。前文所述《逊位诏书》的起草过程正好反映了这一活动过程最终在法律文本上的精致体现。
通过《逊位诏书》，族权主权完成终结，而获得让与统治权一方的民国政府，其合法性之存续与确认，必然离不开对谈判所达成的政治契约的履行。从族群身份上属于非汉族群的满洲亲贵到管辖地域上与内地诸行省对峙而立的疆吏重臣，他们是否承认民国法统之合法性与正当性，则成为必须考察的重要关节。
南北双方对《逊位诏书》之承认，态度有所差异，重点在于南方政府反对诏书中提出的治权由清帝让与以及民国政府由清帝委任组织。孙中山接到退位诏后，于2月14日立即警告袁世凯:“共和政府,不能由清帝委任组织,若果行之,恐生莫大枝节。”并高度警惕退位诏的措辞：“昨十点得退位诏,即开阁议……惟退位诏内授权组织临时政府一语,众不乐闻。 ” 对孙中山的这一质疑，袁世凯 2月15日致电回复：“现在北方各省军队暨全蒙代表，皆以函电推举为临时大总统。清帝委任，无足再论。 ” 这桩公案，学界论述已多，本文不赘述。就法律上的分析而言，章永乐的归纳至为扼要：最终政治上北方凌驾于南方，而法律上则北方受限于南方 。
就本文论旨范围而论，则须着重于“北方各省”及“全蒙”代表之推举。因为这意味着在袁世凯看来，这是民国统一临时政府对北方各省即内陆亚洲地区合法性。即使孙中山心存质疑，但这质疑主要在于对南方临时政府法统之正统性的争辩，对北方地区及内陆亚洲地区，孙对北方将领及各蒙古王公对袁世凯的“推举”亦表示赞成：“（蒙古王公）来电荐举慰庭君，微执事等言，文岂忘其夙约？ ” 可见孙中山对这一推举的效力是持认可态度的。只是袁世凯所谓“清帝委任，无足再论”等语，不过是应付孙中山之辞，从此后袁世凯态度看，他对这一委任的态度，是极为重视并反复引为自身总统身份之合法性（以及民国统一政府合法性）的最重要法律依据之一。至于北方诸将的认同，可以东三省为例证明：东三省总督赵尔巽在致吉林巡抚陈昭常等的电稿中,转录自己致内阁电文,起首即为“恭读钦奉懿旨，国体解决 ”，这显示了“懿旨”在中央与地方之间、总督与僚属之间的合法性功能。二月十五日,当获悉赵尔巽或欲持忠清立场时,叶景奎等劝其放弃,亦首谈“共和诏下,并美唐虞,千载美谈,中国幸福 ”。其弟赵尔萃更进言:“今日谁家天下?官为守,君为尧舜,众主共和,王无可勤,义无可举。苟有妄动,即是攘夺,转为南北公敌。”在“尧舜”禅让的前提下,是“王无可勤,义无可举”的,捍卫前朝的忠臣反成“攘夺”之“公敌”,可见“君为尧舜,众主共和”对时局的镇定力量 。
对《逊位诏书》所代表的治权转移的禅让模式，袁世凯显然比孙中山更清醒地认识到其现实意义与重大价值，它决定着民国是否能顺利而完整地继承帝国法统。因此，当孙中山大张旗鼓地祭祀明太祖时，袁世凯却反复强调清廷揖让之德性。清帝逊位三天后，2月15日，孙中山即往谒明陵，宣称：
“……全国军人之同心，士大夫之正议，卒使清室播然悔悟，于本月十二日宣告退位，从此中华民国完全统一，邦人诸友，享自由之幸福，永永无已，实维我高皇帝光复大义，有以牖启后人，成兹鸿业 ”……“北方既协，携手归来，虏廷震俱，莫知所为，奉兹大柄，还我国人，五大民族，一体无猜。呜乎休哉!非我太祖在天之灵，何以及此…… ”
孙中山的两篇祭文，完全持大汉族主义立场，其表述之间似将民国法统之继承对象，归诸明朝而非清廷之逊让，又将清廷蔑称为“东胡”、“满虏”、”夷狄”。平心而论，如果以边疆族群的视角来省视孙中山这番祭语，显然极为刺目，就算文中勉强加入“五大民族，一体无猜”之语，根本难以入耳。若民国政府完全采孙中山之立场，恐怕难令边疆地区的原帝国臣民对民国法统产生认同并进而服从。而袁世凯则时时刻刻强调清帝国的皇统，是以将治权转让给民国全体人民为终结的。在临时约法颁布后，袁世凯一方面以《临时约法》为依据组织临时政府，但另一方面，宣示其合法性地位时，依然紧扣逊位诏书不放。1912年4月29日，袁世凯在（统一临时）参议院演说时宣称“世凯忝承五大民族推举，夙夜祗恐，恐不能胜。 ” 此语非虚言，乃有的放矢，所谓“五大民族之推举”，自然是与“参议院之选举”针锋相对。而“推举”的行为，并非真实存在，即又一集合各民族之国民会议或议会集议决定，实际上，其依据来自逊位诏书。这一宣示是袁世凯针对革命党全对诏书中“即由袁世凯以全权组织临时共和政府”一语所提出的质疑的反驳。随后在就任正式大总统的宣言中，袁世凯又再次强调“清帝逊位，共和高程，以五大族之不弃推为临时大总统。 ”反复宣示其治权范围及于原帝国全境之各族群。后世史家与法家的论述将袁孙之争的重点聚焦于中华民国首任总统及首届政府的“开国”地位之争，却忽视了袁世凯“五族推举”说中包含着更为坚强地对内陆亚洲地区的治权继承的合法性论证。
在临时约法颁布后，袁世凯一方面以《临时约法》为依据组织临时政府，但另一方面，宣示其其合法性地位时，依然紧扣逊位诏书不放。1912年4月29日，袁世凯在（统一临时）参议院演说时宣称“世凯忝承五大民族推举，夙夜祗恐，恐不能胜。 ” 此语非虚言，乃有的放矢，所谓“五大民族之推举”，自然是与“参议院之选举”针锋相对。而“推举”的行为，并非真实存在，即又一集合各民族之国民会议或议会集议决定，实际上，其依据来自逊位诏书。这一宣示是袁世凯针对革命党全对诏书中“即由袁世凯以全权组织临时共和政府”一语所提出的质疑的反驳。随后在就任正式大总统的宣言中，袁世凯又再次强调“清帝逊位，共和高程，以五大族之不弃推为临时大总统。 ”反复宣示其治权范围及于原帝国全境之各族群。后世史家与法家的论述将袁孙之争的重点聚焦于中华民国首任总统及首届政府的“开国”地位之争，却忽视了袁世凯“五族推举”说中包含着更为坚强地对内陆亚洲地区的治权继承的合法性论证。
南北统一临时政府成立后，袁世凯随即以《临时约法》及《逊位诏书》、《优待条件》等宪法性文件为依据，陆续颁布了若干法令，如发布《裁撤藩属名称文》，规定“现在五族共和，凡属蒙藏回疆个地方同为我中华民国领土，则蒙藏回疆各民族即同为我中华民国国民……自应统筹规划以谋内政统一，而冀民族之大同。 ”随后又发布《豁除五大民族婚姻禁令文》，固定：“刻下共和伊始，五族一家……劝汉满蒙回藏五大族各宜互通婚姻，一以除异同之迹……使我五大民族相亲相爱于无极。 ”随后又发布《保护旗人公私财产文》：指出各省旗人公私财产间被没收，而依《临时约法》，实行五族共和之后，各民族一律平等，要求返还没收旗人之财产 。可见袁世凯是认真履行《逊位诏书》及《优待条件》之规定的。
至1914年，袁世凯着手制定约法时，向约法会议提出咨文，全面申明了民国治权与《逊位诏书》之间的法理继承关系，并特别强调了满蒙回藏边疆地区幅员辽阔的疆土之所以能归于民国法统之下，实有赖于清室之逊让：
“查临时约法为中华民国根本组织所关，然中华民国国体之更新，尚在约法未制定之以前，其缔造艰难得以至今日者，固原于国民心理之所同，而实成于前清帝后之能让国…前倾隆裕太后念将士锋刃之殃，愍黎民灾祸之酷，宣统三年十二月二十五日降旨（逊位）……旨既颁，国体斯定……我人民亦遂钦崇让德莫罄感私，爰订优待之明文，以图国民为之报。此项条件发生由于统治权之转移……若清室不即颁逊位之诏，南北亦绝无和议可言，战祸相寻，恐今未已。况满蒙回藏诸族，煦沫覆育于清室者，历有年载，平日戴高履厚，本来奉一尊为依归，一旦解纽失纲，岂易并一心为趋向？瓜分豆剖，或见域中……清帝手掣二百余年继承之皇位，视同公物，而付诸兆民，斯民国仍得二万余里壮阔之版图……诸族能随统治权为转移，而赞成共和，以视纯由民意所构成，全资武力为解决者，本难同日而语。在民军方面，即能联合汉姓，恐不能耸三族而共覆满清；即能发难中原，抑岂能征殊方而同归领土？ ”
至于列强方面，尽管列强从自身利益出发，多采中立立场，但就法理而言，则清醒认识到，如果从西方宪政意义上的人民主权与代议制政府的理论出发去理解，南方的临时参议院并非人民代表，而临时政府更无法代表全国。英国驻南京领事伟晋颂（F.E.WilKinson）因地利之便，对南方政权考察最细：
“由于那些代表不是由各省‘都督’所任命，便是在没有代表的省份由此地的政府所指定，所以绝不能幻想把该会称为人民的代表……不敏感的人也知道，她不是什么全国性或代表人民的。 ”
正是因为这样的顾虑，朱尔典更期待的承认对象，亦是未来由袁世凯组织的统一政府，因为这样一个政府才能更名正言顺地“接受满族人的遗产。 ”由于事关国际承认，兹事体大，朱尔典自然不能不对逊位诏书加以特别关注，2月13日收到诏书英文译本后，他马上写信给格雷爵士：
“作为统治中国二百六十七年，而且它早得皇帝们曾使得中国达到空前兴旺发达状态的一个王朝的最后法令，这道告别谕旨是具有某些历史兴味的……但很显然，该谕旨的起草人在宣布把古老的帝国变为新生的共和国时，感到了困难。……共和……终于成为全国的普遍要求。朝廷不想从自私自利动机出发，阻挠国民的意愿；隆裕太后遵循古圣先贤关于天下为公的遗训，将统治权交还国家，并正式宣布赞成共和。 ”
尽管英国在西藏地区有着特殊的权益要求，但就朱尔典当时的观点而言，并没有提出对诏书所涉的边疆族群地区安排的质疑，其对诏书的态度，显然是视之为满蒙回藏汉各族群的全国统一的合法性依据。
有上述印证可知，满洲族群主权的消灭，由于清皇室之逊让，各方对此大致形成共识，并将《逊位诏书》与《临时约法》等同视为民国法统之基础，殆无疑意。
此外尚有一点需加以说明，满蒙回藏等边疆族群之所以能尊奉《逊位诏书》，成为民国“五族共和”之成员，还与清廷最迟至18世纪乾隆时期以来所主张之“五族一家”的民族融合策略有密切关系。如果我们以比较法律史眼光观之，帝国皇统之建构，与欧洲的贵族统治传统差别甚大，例如奥匈帝国的统治者哈布斯堡家族，并非建立在某个特定族群基础之上，而是具有超民族的统治家族，这从其头衔可以看出，实际上并不存在“奥匈帝国皇帝”这一头衔，奥匈帝国君主称号的主体部分是“奥地利皇帝和匈牙利使徒国王”。西方学者将清帝国的皇统分割表述为“蒙古可汗、西藏菩萨、中国天子”，正与哈布斯堡家族在奥匈帝国的皇统类似，但实际上无论这样多元性的分割叙述多么符合事实，也不过是一种学理上的分拆表述而已，在实际的政治表述上，爱新觉罗氏的大清国皇帝帝号，却是统一而无可分割的。这种表述对多元族群人民心理上的认知的作用是巨大的，用历代清帝喜用的表述即“混一区宇”，不论现实政治中如何推行分而治之，意识形态上历来强调“混一”的“大一统”观 。惟此长期不断地推动皇统融合，才能使《逊位诏书》具有强大的合法性力量，使得蒙古王公对之能够“理解，则服从；不理解，亦盲从”。
我们的大清、谁的民国？民国法统与蒙古之认同
《逊位诏书》对蒙古各部是否具有法律效力？对这一问题的讨论涉及三个方面。一是历史上蒙古对清帝国的认同以及对清廷法统之忠诚的形成过程；二是逊位诏书议定过程中的蒙古王公之参与；三是诏书颁布，帝国法统消灭而民国法统继承之后蒙古各部的反映及认同。必须指出今人在考察相关论辩中的合法性依据之时，必须回到历史语境，从当时人的态度及认知出发省视各种相关证据及论述，其立论方能与当时的时势与法理相吻合。
蒙古被纳入清帝国的版图是一个漫长的历史过程，起发端甚至还早于中原明王朝的覆灭。值得注意的是，在这一过程中，蒙古人对帝国形成的参与过程具有相当大的主动性，蒙古王公甚至成为帝国统治阶级的重要成员。因此，到帝国晚期，蒙古各部对清帝国的认同程度已经很高，由于其部落政治文化的特点，这种国家的认同又聚焦于清皇室之上。Johan Elverskog指出，清帝国吸纳蒙古的过程是一种相互符号化（mutual symbolizations）的过程，在这一过程中，通过礼仪、宗教、联姻、司法体系等方式，蒙古与清室实际上形成了密切的共生关系。Johan Elverskog指出：“成为蒙古人，这种自我认同就意味着：成为信奉佛教的大清国的蒙古人。这时候就不能再按照帝国主义那套理论去评估清代中国300余年的宏业。 ”当蒙古人将清帝国视为“我们的大清”的时候，这种国家认同忠诚与认同就已经根深蒂固。此说颇具洞见，一方面表明着蒙古人对清代的认同程度已深，另一方面却也提示着这种认同背后的宗教基础。正是这一认同的佛教前提为逊位后的分离运动埋下了伏笔。盖神权政治与共和体制最相凿枘，这也成为袁世凯与哲布尊丹巴关于蒙古主权论战的核心分歧。
在南北和谈过程中，蒙古王公作为统治阶级的重要成员，一直多有参与，与《逊位诏书》及《优待条件》的制定，皆曾参与其事。就法理而言，《逊位诏书》与《优待条件》既属南北方双方的政治契约，则蒙方是缔约一方中之一部分，因此诏书对其有当然的法律效力。但具体过程则较之纯粹理论上的探讨远为复杂曲折。蒙古王公的反复，是出于多方面的原因，法理因素只是其中一种，各方对未来国体之认同之差异，对族群特权得失之顾虑，乃至满蒙亲贵内部权益得失之斗争都影响着这一进程。
如果说《优待条件》对清廷及旗人吸引力较大，驻京蒙古王公则更看重《逊位诏书》中对国体之规定，因为满洲旗人已经遍布全国，民国成立后，势必将居于无地可领、无民可辖之境，不存在作为政治上管辖某一相对独立地区的可能。蒙古则不然，内外蒙古虽经新政改革，商民垦殖，但是毕竟仍为其族群世代聚居之地，若不行共和国体，则尚有维持其宗教神权地方统治的可能性。因此，基于宗教、文化、治理模式方面的差异，蒙古王公对赞成共和国体始终深怀疑虑。
1911年11月24日由那彦图、贡桑诺尔布、博迪苏等人倡首,成立了蒙古王公联合会 。11月26日，那彦图、贡桑诺尔布、多尔济帕拉穆、博迪苏等率 蒙古各部盟的阿穆尔灵圭、杭达多尔济等二十四位王公世爵, 以“ 蒙古全体代表” 的名义致函袁世凯，开出蒙古方面的政治条件：
“代表等世居朔漠，久濯王灵，于大皇帝无二心，于强邻无异质……此次唐大臣赴沪议和，南中士论，多挟持共和之说，以相胁迫。私衷疑虑，莫由索解。代表等自束发总角，虽各地其地，各子其民，亦惟是率其土地人民以受统一于大皇帝，不知其他也。近以江南各省纷倡独立，全蒙几见噬于强邻，库伦几沦于异类。故代表等痛心疾首，期复旧观。倘从共和之请，代表等空蹈库伦之续……前此库伦所以宣言独立者，非叛大皇帝，亦非深认识共和之意义为何物也。实以改为民主之讹传，恐失其统于一尊之效……总期联络感情，日加敦睦……从此不分畛域，破除阶级，尊重人格。则代表等即据此意通告内外各蒙藩，俾识德意，咸生爱戴，庶于赞成君主立宪之微忱，稍抒绵薄。 ”
此信即表示了对袁内阁的期待，又表达了对袁之不信任。其中就法理方面而言，要害之处在于：强调了蒙古的中国认同和对统一的服从乃是因为对“大皇帝”的忠顺，实际上表达的是蒙古王公对君主立宪制的赞成而对共和制的坚决反对。而信中对此前库伦独立的解释，一方面明确表示库伦并非脱离帝国（以大皇帝为其人格代表）而独立另建新国，另一方面又表明这次所谓独立与内地行省效仿美国独立战争中各州独立然后联合建国的模式并非一回事。这一阐释意义复杂，使孙中山在《临时大总统宣言书》中所强调的主张显得相对无力。孙中山在一个多月后发表的宣言书中强调：
“武汉首义，十数行省先后独立。所谓独立，对于各省为联合，蒙古、西藏意亦同此，行动既一，决无歧趋，机枢成于中央，斯经纬周于四至。是曰领土之统一。”
中山的这一宣言，是否有针对上述信函中蒙古王公所表达之思想的意思，不得而知，但其解释显然主要是基于自身对模仿美国革命而设计的中国革命进程之构想，而非蒙古王公的切实认同。这一点可从不久后蒙古王公对南方民军方面的信函中加以印证。在致信袁世凯内阁后，蒙古王公又以内外蒙古十盟部一百三十五旗的名义，向南方临时政府议和代表伍廷芳发出函件称：
“诸君子所主张之共和国将仅以十八行省组织之乎？抑将合满、蒙、藏、回共组织之乎？如诸君子欲合全国共谋组织，则满、蒙、藏、回土宇辽阔，占全国之大半，其人民习惯，只知有君主，不知何所谓共和，更深惧诸君子少数专制之共和。治国必因其俗，不能强异以为同，且强邻窥视已久，向恃大清藩属之名义，尚未公然见噬于人，若君一去则不知鹿死谁手……即使诸君子所见不远，怀挟部落思想，谓我蒙古去之不足惜，然试问四无屏蔽，其能仅仅以十八行省立国乎？能使彼持均势主义之列强坐视一二强邻独收满蒙藏回之利不进而瓜分十八行省乎？恐彼时无南无北，同为一丘之貉……希即深思，全国存亡，判于今日，如诸君子固持己见，骛虚名、速实祸以促全国之亡，则我蒙古最后之主张，未便为诸君子宣布，敢布腹心惟诸君子其图利之天下幸甚。 ”
此信由外藩世爵中地位最高的科尔沁图什业图、达尔罕、卓里克图三亲王, 及喀尔喀三汗并赛音诺颜亲王等联合署名,尽管大量署名者当时未必在京，但基本上能代表蒙古各方面领袖人物对时局的政治态度 。由信中可见，蒙古王公对南方民军的态度是深怀恐惧，认为其所谓之共和不过为革命党之少数专制，所谓“未便为诸君子宣布”云云则表示了对南方政府的威胁，所谓未便宣布者，亦不过是人所共知的援引列强势力而出兵逐鹿。
由上述函件可见蒙古王公对袁世凯内阁及南方革命军双方均无好感与信任可言，更谈不上对共和的赞成与认同。如果民国终告成立，则其对于蒙古的对法统，除满蒙优待条件所提供的政治契约的约束力之外，很大程度上，有赖于帝国旧法统，特别是皇室力量对其产生的约束力,即所谓“只知有君主，不知有共和”。
伍廷芳接函后复函蒙古各王公称：“民军起义之目的欲合满蒙回藏为一大共和国，此句并非为汉人之自私自利起见，乃欲与满梦回藏同脱专制奴仆之苦，而享共和兄弟之乐。”深通近代西方法学的伍廷芳按自己的价值取向与思维特点反复强调：“将来民国成立，汉满蒙回藏一律平等确无疑义……国民平权，将来之大总统汉满梦回藏人皆得被选举政治上之权利”云云。可伍廷芳未曾料到这番劝解于蒙古王公而言，无论从价值观方面，还是实际利益方面，根本难以入耳。首先，“专制奴仆”云云，于蒙古王公而言，其实无甚愤怒可言，盖其未必反对专制体制，且“奴仆”身份在现代民主政治下为一般公民所决难接受，但在蒙古部落政治下却是习见而无所窒碍的，甚至从政治关系的亲疏角度看，“奴”的身份更较“臣”的身份与皇室更近。其次，伍廷芳在强调平等之辞时却把蒙古王公习惯所称的“满、蒙、汉”顺序颠倒为“汉、满、蒙”，何以能令蒙古王公信服？实际上，最终于国体问题之决定，蒙古王公依然尊奉清室之统治权，认为蒙古各部当悉听御前会议之决定：
“若以中国国体而论，本宜于君主，而不宜于民主，惟今日全国人心既皆坚持共和，且各亲贵王公亦多赞成此事，我辈又何所用其反对？今惟全听御前会议如何解决。如决定共和，我蒙古自无不加入大共和国家。虽然必要我辈明白主张共和，则无此体制。 ”
此条材料最能说明清廷合法性对蒙古之效力，以此为准据，则清廷所颁之法令，即为蒙古所尊崇，且不需要理解与同意，而直为无条件之服从。而就法律程序而言，御前会议虽是一个临时性质的议事机制，但正是御前会议——而不是袁世凯内阁——才是逊位诏书内容议定及最终颁布施行的最终机关。可见逊位诏书对蒙古王公约束力之强。
当然，御前会议并非没有蒙古王公的意见与讨论，实际上蒙古王公是全程参予其会的，若以国体确立过程中无蒙古代表参与参议会为由反对逊位诏书对蒙古的效力，在法理上是错误的，正如有贺长雄的分析：
“中华民国并非纯因民意而立，实系清帝让与统治权而成……内外蒙古十盟，科尔多、杜伯特两盟，新土尔扈特一盟，伊犁旧土尔启特等五盟、青海左右翼两盟、察哈尔、乌梁海、哈萨克部落等诸藩，只知对于清帝有服从之义务，不解民主共和为何物，故清帝承认共和将统治权让与，则除武力征服以外，决不能直以为民国之一部也。”
随着南北局势的演进，以及南方临时政府的成立，共和之制日渐深入人心，已议决逊位的北方，为讨论最终方案，1912年1月17日至23日,隆裕太后召集皇族近支、蒙古王公和袁世凯内阁的代表连续举行了御前会议。蒙古王公有那彦图、贡桑诺尔布、帕勒塔、棍楚克苏隆和博迪苏等出席了御前会议 。1月17日的御前会议上，有近支王公因袁世凯遇刺而恐慌，害怕和谈破裂，因而提出“俯允共和以弥纷乱”，惟因“在京蒙古王公多不谓然 ”未能形成定议。而那彦图、帕勒塔反对共和最力，帕勒塔对庆王说：
“蒙古自有历史以来臣服中国惟与清廷有血统之关系，故二百数十年来列为藩属，相亲相爱。今一旦撤销清廷，是蒙古与中国已断绝关系，将来驱逐中原，尚不知鹿死谁手。 ”
帕勒塔之言论在蒙古王公中极有代表性，即以满蒙血统关系为承认帝国法统之要件，以清廷存续作为蒙古认同中国之要件，一方面承认有清廷则蒙古为中国之一部分，一方面强调若无清廷对满蒙关系之维系，则此种法统上的联系将会断绝，甚至威胁将以民国为敌国。至1月24日，有人致函赵尔巽称,“袁世凯竟吓退两宫及各亲贵允认共和,仅以蒙古王公与各路军将反对,尚未宣布逊位诏旨。 ” 在贡王、那王等蒙古王公的竭力阻挠下,清帝退位也即清朝正式灭亡的时间,被推迟了至少十多天 。
但由于1月26日清室宗社党领袖良弼被炸身亡，同日段祺瑞等四十多名北洋将领通电逼宫，要求实行共和，形势所迫治下，蒙古王公也就算想不通也不能不低头，态度转向支持共和，惟对实行共和体制的合法性追认方面，则如上文所引，强调其所服从者为御前会议之决议。而1月28日孙中山致电贡桑诺尔布等蒙古王公、台吉称“汉、蒙本属同种，人权原自天赋 ”云云，是否真能打动蒙古王公？值得怀疑。察孙中山同日另一电报中尚且称“两会（指同盟会、光复会）欣戴宗国，同仇建虏 ”，所谓“建虏”，狭义上虽指“满洲”，但胡、虏、鞑靼一类名词，原为对北方游牧民族的泛指蔑称，倘若今日论者设身处地，置身于当时蒙古王公所处语境，看到孙中山这种用语，则其对南方政府之浓重的不信任感，不难逆料。就蒙古王公而言，说到“大清”，在认同上依然是“我们的大清”，至于民国者乃谁之民国？是蒙古王公及其人民的民国吗？对此蒙古王公不能不表示很纠结。荣祥就在回忆当时蒙古土默特旗王公对辛亥革命的态度时说:“他们对（驱逐鞑虏）这句口号的反感很强烈。他们虽然明白这一口号的矛头是指向清朝统治的,但‘鞑虏’二字有牵连到蒙古的意味……在这种感情支配下,他们不能迅速赞助革命是毫不足奇的。 ”
蒙古王公尽管心态复杂，但既然有“惟全听御前会议如何解决”的政治承诺，则于法理上不得不服从《逊位诏书》之规定，纳蒙古全体为共和国家之一部分。如常安所说：“正是退位诏书上关于统治权的宪政契约规定,成为民国时期北洋政府维护国家统一、反对边疆分裂势力的法律武器。 ”
当清室逊位，民国统一政府成立后，即着手维护国家统一，主张蒙藏等地主权。就库伦独立之事，袁世凯致电库哲布尊丹巴，晓以民族大义（更是新义）剀切开导：“外蒙同为中华民族，数百年来，俨如一家，现在时局阽危，边事日棘，万无可分之理。 ”哲布尊丹巴在复信中中却以独立时间为理由矢口否认因清帝逊位而继受之民国法统，而强调宗教方面的合法性理由。如前文所述，清帝国治下的蒙古所奉行的政治体制，依其政治传统，强调双重合法性系统，即“佛教达摩/成吉思汗长生天”二元体系 。清帝因被承认为诸汗之可汗，实际上继承了成吉思汗这一系的合法性，而哲布尊丹巴作为外蒙宗教领袖，自然强调宗教这一面向的合法性理由：
“外蒙此次起义，本为保种保教，保全领土起见，并非别有希冀……本喇嘛视舍独立，犹弃敝履。唯於清帝辞政以前，业经自主，布告中外，起灭何能自由。如果欲令乃尔，请即商诸邻邦，杜绝异议是荷。方今时势，外蒙之存亡，在公之操纵，操之过严，不溃即溢，则何异於为丛驱雀，而希菩心佛力，大施汲引。 ”
袁世凯复电驳斥：“刻下国体确定，汉蒙一家，必须合力以图，新基方能巩固……务望大扩慈心，熟观时局，克日取消独立，仍与内地联为一国，则危机可泯，邦本可固。 ”哲布尊丹巴复电反驳袁世凯：“吾两国均系前清之臣民……君非前清之子孙,又非其同姓,何以强言理应承受其原管领土？ ……惟无识者，以五族共和一言误阁下，而阁下深信不疑，以致自处洪炉之上。 ”察其理论，仍然是以血统世系为合法性依据 ，确实是“不知共和为何物”，完全不知或不愿承认在《逊位诏书》中，清廷已将治权授予民国全体人民。面对哲布尊丹巴对袁世凯非皇族的质疑，袁世凯回复二函，明确引用《逊位诏书》为法律依据反诘，并承诺兑现《优待条件》：
“此次改建共和，以完全领土成一民国，此乃根据隆裕太后诏书所谓‘以统治权公诸全国’，既非君位继承，安有血统关系可言？……本大总统以仁慈为怀，不仁遽加征讨，倘早日会晤，《优待条件》昭然俱在，共享升平。”……“库伦不宜与中国分裂，前已迭电详述，前清以统治权让于民国，民国人民以总揽政务权，举付于本大总统，承前清之旧区域内，有外蒙古一部分，本大总统受全国付托之重,理应接管。至库伦独立,前清并未允行，中华民国亦断无允准之理。库伦本为民国领土……甚盼熟筹利害,使我民国受于前清之领土及统治权完全无缺。 ”
袁世凯的回函紧扣《逊位诏书》与《优待条件》，向哲布尊丹巴明确宣示了民国政府法统对蒙古的效力。在民国法统之下，原本依违于库伦与民国之间的内蒙古各盟旗王公亦逐渐将其合法性认同从清帝国转向民国。例如，1912年3月28日，四子部落旗扎萨克勒旺诺尔布致函库伦外蒙古哲布尊丹巴政权表示归顺，其理由是对大清法统的遵从与对活佛的信奉：
“……大清社稷今若在，此事(指内外蒙古“统一”成邦之事)不单于礼不容，于法亦不容也。(只是)今时局己纷乱，博格多哲布尊丹巴活佛谕令我等(将檄文内容)速传于僧俗众信徒。本王与属下之众人反复商讨共举博格多哲布尊丹巴活佛为执掌政教大权之皇帝，(内外蒙古)共建一国之事，自忖久已忠心盼望蒙古自成一邦矣。 ”
经民国政府多次剀切开导，内蒙古各盟旗王公逐步倾向于联合反对库伦“独立”,他们多次召开王公会,通电声称:“数百年来,汉蒙久成一家”,“我蒙同系中华民族,自宜一体出力,维护民国。 ”在京蒙古王公则纷纷表示拥护民国，认为：“现在共和成立，正宜联合为一大国，蒙古断无独立之理。 ”并派人分往外蒙各处，谆劝取消独立。原本支持独立的贡桑诺尔布图亦成立了“ 五族联合会”，转而主张化除族界，同享共和幸福。对蒙古人民而言，其帝国认同开始逐步迈向民国认同。1930年代的美国法学家路易斯.莱姆泽（Louis Nemzer）曾撰文论及外蒙古的法律地位，虽然对各项条约加以详细考察，却未曾注意到《逊位诏书》对民国法律地位的影响，以至于当时中俄各项条约，于法理上始终未能承认外蒙古之作为独立国家的法律地位 。
结论
从《逊位诏书》到《临时约法》，和谈各方以政治、智慧与勇气奠定了民国对中国北部边疆少数族群地区——世界上最为广袤辽阔的大陆的组成部分——的统治合法性之根基。如果说17-18世纪清帝国在边疆逐鹿的宏图大业业是一次史诗性的古典博弈，那民国初年这次关于逊位、建政与民族融合的协商，则可以视为理性协商下尽显中华政治智慧与美德的成功合作。世居于中国辽阔的边疆地区的少数族群与汉族从此在这一历史空间法理上融为一体，以崭新的政治国族“中华民族”的身份，登上近代世界这一更为宏大的历史舞台。尽管对清廷的忠诚或许并不能自动地转化为对民国的忠诚，但随着族群融合与法统继承地顺利完成，被形塑的“中华国民”开始主动寻求对”中华民国”的认同与忠诚。
参与诏书制定的人物，在我看来，无论是袁世凯、隆裕太后，还是孙中山、张謇等人，都是当时历史洪流中面对法统危机而勇于决断的制宪英雄。读史习律君子抚卷思往，固可以后见之明理性分析当时各方之斗争、取舍、得失，及其对今日中国边疆治理、族权关系、地缘政治诸方面关系之影响，但对当时人之立说与持论，则应该具一分“了解之同情”，庶几能体察其持论“不得不如是之苦心孤诣。 ”以孙中山为例，当代史家为反拨革命史叙事，往往多有讥评，指其为大汉族主义、不重国家主权、实际行政能力不足等等。就但其实就当时历史而言，“主权”观念本身即在流变之中，“中国”之范围亦尚未底定，时贤之建国方略，自然因应时局而常更易。就像俾斯麦放弃奥地利，凯末尔放弃奥斯曼帝国绝大部分藩属那样，中山之建国方略，亦不失其为一种自洽之主张。基于民族复仇情绪与自身革命经验，孙中山重南洋而轻边疆内陆，甚至一度曾主张将满洲之土地租让与日本，而极端重视拓展南洋空间：
“当然，我们乐意将满洲保持在自己手中，但是，我们不像你们那样需要它，我们认识到你们巨大的正在增长的人口迫切需要活动场地，中国在南方有丰富的发展余地。千万中国人民已经或正在去苏门答腊、爪哇、西里伯斯岛、婆罗洲、海峡殖民地、法属印度支那、迢罗、缅甸等地，成为富裕者，并且每年寄回家乡几百万美元。这样广阔的区域合法地属于亚洲，它们是中国的希望所在，比满洲更能给人以指望。 ”
以今日之观念视之，孙中山这一立场直可谓荒诞不经，但考其生平行迹及交游，不难理解这一方略之选择实际符合孙中山思维之内在理路（inner logic）。正如施密特在《陆地与海洋》中所揭示的欧洲在国家观上的空间差异那样 ，袁世凯与张謇等人代表的治国方略，恰与孙中山、伍廷芳所代表治国方略异趣，而这一差异正是陆地帝国与海洋帝国之间空间观的差异。经过清帝国在北方边疆内陆数个世纪的经略，已逐渐使边疆少数族群与中原民族之间联结成为一大政治命运共同体。而留学英美，追摹美国建国之制的孙、伍之侪，则将其空间意识置于海上，故才有重南洋而轻北国，重属人管辖而轻属地领土的海洋空间观。就其理论而言，或有不合于当时当日之时势者，但其自身之革命与建国构想，亦是一个因应当时中国情势的总体性系统。而这一系统即便与今人之所持论扞格，也实乃常态，读史习律之君子又何必怪哉？又何必怪哉？